Muhammed Esed'in Yorumları Bağlamında Bazı Mu'cize Örnek
15/12/2009 · Kategori: din
1) Salih Peygamberin Deve Mucizesi
“Semud kavmine de kardeşleri Salih’i gönderdik. Şöyle dedi: Ey kavmim, Allah’a kulluk edin, sizin O’ndan başka bir ilahınız yoktur. Size, Rabbinizden açık bir delil geldi. İşte şu, Allah’ın devesi, size bir mucizedir, bırakın onu Allah’ın arzında yesin-içsin, sakın ona bir kötülük etmeyin, yoksa sizi acı bir azap yakalar.”[1] Esed’in bu ayetin tefsirine yönelik yorumunu kısaca hatırlayalım. Ona göre, bu dişi devenin mucizevi bir yapıda olduğunu söylemek kesinlikle yanlıştır, kaldı ki Kur’an da bunu doğrulamamaktadır.[2] Halbuki yukarıda mealini verdiğimiz ayetin birinci cümlesinde bahsedilen “apaçık belge”den, ikinci cümlede “ayet (mucize)” olduğu bildirilen dişi devenin kastedildiği açıkça anlaşılıyor. Şuara suresindeki ayetlerden de öğreniyoruz ki,[3] bu kabile insanları Salih Peygamberden, eğer Allah’ın gönderdiği bir elçi ise, kendilerine açık bir mucize getirmesini istemişler ve bunun üzerine Salih Peygamber, dişi deveyi bir mucize olarak onlara sunmuştur. Burada görüldüğü gibi, dişi deve ile ilgili olay kesinlikle “mucizeler” tarifine girmektedir. Bu durum, o dişi devenin yaratılışının mucizevi bir şekilde olduğunun ve tıpkı diğer peygamberlerin gösterdikleri mucizeler türünden, bir mucize olarak meydana geldiği gerçeğinin ispatıdır. Zira, kendisinden bir mucize isteyen kavmine karşı Hz. Salih hiçbir özelliği bulunmayan, tamamen sıradan bir deveyi[4] mucize olarak takdim etmeye kalkışmış olsaydı, elbette bu durum kendisiyle alay edilmesi sonucundan başka bir netice doğurmazdı. Halbuki ayetin anlatım üslubundan, kavminin mucizevi bir olaya şahit oldukları ve mucize konusunda Hz. Salih hakkında alaya kalkışmadıkları, aksine ilzam olup sustukları anlaşılmaktadır. Öyleyse söz konusu olan dişi deve, sıradan bir deve değil, kesinlikle mucizevi yapıda bir devedir yani yaratılışı mucize olan bir devedir.
Dişi devenin mucize eseri yaratıldığının bir başka delili, bu hayvana dokunulmamasıyla ilgili Hz. Salih’in ikazıdır. Hz. Salih, bu deveye kötü niyetle dokunmak isteyenlere, bunu yaptıkları takdirde Allah’ın azabına uğrayacaklarını söylemiştir. Ayrıca, deveye serbestlik tanımalarını istemiş ve istediği arazide otlamasına imkan tanımalarını emretmiştir. Belli ki, böyle bir şey Semud kavmi tarafından da ‘mucize’ olarak kabul edildikten sonra onlara merasimle takdim edilmiştir. Yani, dişi devenin canlı bir biçimde sunuluşu, insanların onun olağanüstü bir hayvan olduğunu görmeleri içindir. Semud kavmi de bu yüzden devenin, kendi bayırlarında serbestçe otlamasına, kuyularından bir gün de onun su içmesine müsaade ettiler. Bu müsaade dahi, kavminin mucizeye inandıklarını gösteriyor. Fakat gönülleri bu durumdan bir türlü razı olamıyordu. Görünüşte Semud kavmi için korkulacak herhangi bir şey yoksa da dişi deveden korktukları bir gerçekti. Dişi devenin öyle istediği gibi, bir başına, her yerde dolaşabilme cesaretini göstermesinden, bu hayvanın arkasında mutlaka insanüstü bir kuvvetin olduğu kuşkusuna kapılmışlardı. Bu korku ve kuşku sebebiyle, uzun süre düşünüp taşındıktan sonra bu deveyi öldürdüler.[5] Yüce Allah da bu günahları sebebiyle onları yerle bir etti, acı bir azapla kırıp geçirdi, yerlerini-yurtlarını dümdüz etti.[6]
İbni Kesir ve Zemahşeri, devenin yaratılışının kesinlikle bir mucize olduğunu ifade ettikten sonra, kaynak vermeden ve sıhhatini belirtmeden şu nakillerde bulunuyorlar: Semud kavmi, peygamberleri Salih’ten mucize eseri olarak, Hicr bölgesinde bulunan bir kayadan dişi bir deve çıkarmasını istediler. Bunun üzerine Hz. Salih, kendilerinden bunu yaptığı takdirde iman edip, Allah’a itaat etmelerini istedi, onlar söz verip kabul ettiler. Hz. Salih söz aldıktan sonra namaza durdu ve dua etti, derken kaya yarıldı ve içinden görkemli bir dişi deve yavrusuyla birlikte çıkıverdi. Kavmi o esnada iman etti, ancak bir müddet sonra kendi develeri, hayvanları bu deveden korkup ürküyor diye hayıflandılar, onun varlığından rahatsızlık duymaya başladılar. Sonra aralarında anlaşıp dişi deveyi öldürdüler, devenin yavrusu ise çıktığı kayaya veya başka bir kayaya vardı, kaya yarıldı, o da kayanın içine giriverdi. Bu olaydan üç gün sonra, yaptıklarının cezası olarak Semud kavmi helak edildi.[7]
Ancak belirttiğimiz gibi her iki tefsirde de, devenin yaratılışının keyfiyeti ile ilgili olan bu rivayetlerin ne sağlam ne de zayıf herhangi bir kaynağı verilmemiştir ve rivayetlerin sıhhati konusunda herhangi bir değerlendirme yapılmamıştır.
Kur’an-ı Kerim, bu dişi devenin yaratılışının mucize olduğunu ifade etmekle beraber, nasıllığını, fiziksel yapısını, nasıl vücuda geldiğini açıklamıyor. Herhangi bir sahih hadiste de buna dair bir açıklamaya rastlamadık. Bu yüzden, Kur’an’ı tefsir edenlerin bu dişi devenin doğuşuna dair yürüttükleri fikirlere, yaptıkları açıklamalara inanmak gerekmez, inanma zorunluluğu yoktur. Önemli olan, nasıllığı konusuna girmeden o dişi devenin yaratılışının bir mucize olduğunu bilmektir.
2) Hz. Peygamber’in Düşmanın Gözüne Toprak Atması
Esed, Enfal suresinin “Onları siz öldürmediniz, lakin Allah öldürdü. Attığın zaman da sen atmadın, lakin Allah attı. Bu da mü’minlere güzel bir imtihan geçirtmek içindi. Allah işitendir, bilendir.”[8] ayetini tefsir ederken, ayetin metninde geçen ‘rama (atma)’ kelimesinin kum, çakıl ve toprak atmak anlamına gelmediğini, aksine korku salmak anlamına geldiğini söyler ve şöyle der: “Bazı rivayetlere göre, savaş başlarken Hz. Peygamber yerden bir avuç kum-çakıl ya da toprak alarak düşman tarafına doğru savurdu, bununla sembolik olarak onların yaklaşan felaketlerini işaret etmiş oluyordu. Ne var ki, bu kabil rivayetlerin hiç birisi, hadis ilminin geçerli ölçüleriyle ‘sahih (güvenilir)’ olarak tanımlanan standart sıhhat derecesini göstermedikleri gibi, yukarıdaki ayete de tatminkar bir açıklama getirmemektedirler.”[9] Devamında da İbni Kesir’in ayetle ilgili açıklamasına bakılmasını tavsiye etmektedir.
İbni Kesir, ayetin tefsiriyle ilgili olarak şunları söylemektedir: “Yüce Allah bu ayette, kulların fiillerinin yaratıcısı olduğunu[10] ve kullarının hayır olarak işledikleri bütün şeylerde kendisinin övgüye layık olduğunu açıklamaktadır. Çünkü Allah, onları hayır işlerinde başarılı kılmış ve bu konuda onlara yardım etmiştir. Bu yüzden de şöyle demiştir: ‘Onları siz öldürmediniz, lakin onları Allah öldürdü.’[11] Yani, siz kendi gücünüz ve kendi kuvvetinizle düşmanlarınızı öldürmediniz, zira onlar sayıca çoktu, siz ise az idiniz. Dolayısıyla sizi onlara karşı muzaffer kılan O’dur. Nitekim Yüce Allah başka ayetlerde şöyle demektedir: ‘Andolsun ki, siz güçsüz iken, Allah size Bedir’de yardımıyla zafer verdi...’[12], ‘Andolsun ki, pek çok yerde ve Huneyn gününde size yardım etti. Hani çok sayıda oluşunuz sizi böbürlendirip-gururlandırmıştı, fakat size bir şey de sağlayamamıştı...’[13] Yüce Allah, zaferin sayı ve mühimmat çokluğuyla olmadığını, kendi katından bir ihsan olduğunu bildiriyor. Nitekim bir başka ayette şöyle diyor: ‘...Nice küçük topluluklar, daha çok olan topluluklara Allah’ın izniyle galip gelmiştir, Allah sabredenlerle beraberdir.’[14] Sonra da Yüce Allah, Hz. Peygamberin Bedir günü, avucuna toprak alıp kafirlerin yüzüne savurup-atması hakkında şöyle demektedir: ‘Attığın zaman sen atmadın, lakin Allah attı.’ Yani o bir avuç toprağı kafirlere ulaştırıp-isabet ettiren, onları bununla sersemleten sen değildin. İbni Abbas’tan rivayet edildiğine göre, Allah Resulü Bedir günü iki elini kaldırıp şöyle dua etti: Allahım! Eğer bu mü’min cemaat yok edilirse, sana yeryüzünde bir daha ebediyyen ibadet edilmeyecektir. Bu duası üzerine melek Cebrail, peygamberimize gelip bir avuç toprak almasını ve kafirlerin yüzlerine atmasını söyledi. Hz. Peygamber de bir avuç toprak aldı ve düşman askerlerinin yüzlerine attı. Bu bir avuç toprağın atılmasından sonra, düşman saflarında yüzüyle-gözüyle meşgul olmayan tek bir müşrik dahi kalmadı, bundan sonra afallayıp bozguna uğradılar. Muhammed b. Kays ve Muhammed b. Ka’b el-Kurazi dediler ki, topluluklar birbirine yaklaşınca, Allah Resulü bir avuç toprak aldı ve ‘yüzleri kavrulsun’ diyerek düşman askerlerinin yüzlerine attı. O bir avuç toprak bütün kafirlerin gözlerine girdi. Bunun üzerine Hz. Peygamberin arkadaşları düşmanları öldürmeye ve esir almaya başladılar. Düşmanın hezimete uğratılması, Hz. Peygamberin toprak atmasıyla başladı. Yüce Allah da bu olay hakkında şu ayetini indirdi: ‘Attığın zaman sen atmadın, ancak Allah attı.’”[15]
Esed’in bakmayı tavsiye ettiği İbni Kesir’in açıklamaları naklettiğimiz şekildedir. Görüldüğü gibi İbni Kesir, son derece net bir şekilde ‘toprak atma’ hadisesini kabul etmekte, ayette geçen ‘rama (atma)’ fiilinin, düşman askerlerinin yüzlerine atılan bir avuç toprakla ilgili olduğunu açıkça söylemekte ve bu görüşü destekleyen rivayetler nakletmektedir.
Zemahşeri de ayet için aynı açıklamayı yapmakta ve sözünü ettiğimiz rivayetleri nakletmektedir. Onun “Attığın zaman sen atmadın, ancak Allah attı”[16] ayeti hakkındaki açıklaması şu şekildedir: “Yani, müşriklerin yüzlerine attığın bir avuç toprağı gerçekte sen atmadın. Çünkü hakikatte sen atmış olsaydın, o atışın etkisi ancak bir insanın atışının etkisi kadar olurdu. Ancak o, müşriklerin yüzlerinde yaptığı dehşetli etki dolayısıyla Allah’ın atışıdır. Zira bir insanın atışı, bu büyük etkiyi asla gösteremezdi. Atışın Allah Resulü’ne nisbet edilmesi dış görünüşü itibariyledir. Atışın Allah Resulü’nden nefyedilmesi ise, onun bir insanın asla güç yetiremeyeceği etkisi ve sonucu itibariyledir. Bu zaviyeden bakıldığında sanki Allah, gerçekten atma işini yapandır.”[17]
Mevdudi, ayetin tefsirinde şu açıklamayı yapmaktadır: “Burada, Bedir savaşı sırasında meydana gelen bir olay kastedilmektedir. Teke tek karşılaşmalardan sonra, tüm ordunun genel savaşa başlayacağı sırada Hz. Peygamber (s.a.v.), yerden bir avuç kum alıp kafir ordusuna doğru attı ve ‘yüzleri kavrulsun’ dedi. O sırada başlama işareti verdi ve müslümanlar bir bütün oluşturarak kafirlere saldırdılar.’[18]
Merhum Elmalılı ayetin tefsirini şu şekilde yapar: “Sonra onları siz öldürmediniz, o öldürülen ve yere düşen, enfali ve ganimeti söz konusu olan müşrikler, sizin gücünüzle ve kuvvetinizle ölmüş olmadılar, lakin onları Allah öldürdü. Size emretmek, üstünlük ve zafer vermek, üzerlerine sizi saldırtmak ve kalplerine korku düşürmek suretiyle hakikatte onları Allah öldürdü. Rivayet edildiğine göre, Kureyş ordusu iftihar ve gurur ile gelip iki taraf savaşa tutuştuklarında, Peygamber Efendimiz bir avuç çakıl aldı, yüzlerine doğru attı ve ‘Yüzleri kurusun’ buyurdu. Bunun üzerine düşman saflarında gözüyle meşgul olmayan bir müşrik bile kalmadı. Bundan sonra bozuldular, mü’minler de enselerine bindi, bir yandan öldürüyorlar, bir yandan da esir alıyorlardı. Sonra savaş sona erince müslümanlardan ‘şöyle kestim, şöyle vurdum, böyle esir aldım’ diye ileri geri konuşanlar ve yaptıkları ile övünenler oldu. İşte bu ayet bunun üzerine nazil oldu. Yani siz iftihar edip övünüyorsunuz, ama şunu iyi bilmelisiniz ki, onları sırf kendi gücünüzle yenmediniz, onları siz değil, Allah öldürdü. Ve attığın vakit de sen atmadın ya Muhammed! Bir remiy, bir atış şeklinde bir iş yaptığın vakit, düşmanlara isabet eden ve onları etkileyen, tümünün gözlerine batan o atışı sen atmadın, o atışın dış görünüşü senin idi, ama sonuçlarını ve etkisini sen yapmadın. Lakin Allah attı. Zira sana ‘at’ emrini veren o idi, attığın şeyi hedefine isabet ettiren, gayesine erdiren ve düşmanı bozguna uğratıp, sizi tepelerine bindiren ve galip getiren O idi. Eğer atanla, atılan merminin mahiyeti hesaba katılmayacak olursa bütün şan ve şeref, düşmanın boynuna inen bir kılıcın veya damarına saplanan okun veya gözüne batan çakıl taşının olması gerekir, o zaman da size hiçbir şeref hissesi kalmaz. Fakat şeref, ne kınında duran kılıcın, ne de yerdeki çakılındır. İşte o kılıcın, okun ve çakılın gazilere karşı durumu ne ise, gazilerin Allah’a karşı durumu ondan da aşağıdır. Çünkü onlar Allah’ın emrinde ve hizmetindedir. Öyleyse gaziler bilmelidirler ki hakikatte kendilerinin hiçbir hakları yoktur, büyüklük taslayıp böbürlenmeleri de yersizdir. Bütün bunları yapan ve yaratan Allah’tır.”[19]
Farklı müfessirlerden yaptığımız bu değerli alıntıların genel bir değerlendirmesi mahiyetini taşıyan Bediüzzaman’ın şu sözleriyle konuyu noktalayalım:
“Attığın zaman sen atmadın, lakin Allah attı’ ayetinin nass-ı kat’isiyle ve ehl-i tahkik umum müfessirlerin tahkikiyle ve umum ehl-i hadisin ihbarıyla Gazve-i Bedir’de, şu ayet haber veriyor ki, Resul-i Ekrem (a.s.v.), bir avuç toprakla küçük taşları aldı, küffar ordusunun yüzüne attı, ‘Yüzleri kavrulsun’ dedi. ‘Yüzleri kavrulsun’ cümlesi bir söz olduğu halde onların her birinin kulağına gitmesi gibi, o bir avuç toprak dahi her bir kafirin gözüne gitti. Her biri kendi gözüyle meşgul olup, hücumda iken birden kaçtılar. Hem, başta İmam-ı Müslim olarak ehl-i hadis haber veriyorlar ki Gazve-i Huneyn’de, Bedir gibi, kafirler şiddetle hücum ederken, yine bir avuç toprak atıp ‘yüzleri kavrulsun’ diyerek, her birinin kulağına bir ‘yüzleri kavrulsun’ sözü girdiği gibi, biiznillah her birinin yüzüne bir avuç toprak gitti, gözleriyle meşgul olup kaçtılar.[20] İşte Bedir’de ve Huneyn’deki harika olan şu hadise, esbab-ı adi ve kudret-i beşer dahilinde olmadığından, Kur’an-ı Mu’cizu’l-Beyan ‘Ve attığın zaman sen atmadın, ancak Allah attı’ der. Yani o hadise kudret-i beşer haricindedir. Kuvve-i beşeriye ile değil, belki fevkalade bir surette kudret-i ilahiye ile olmuştur.”[21]
Görülüyor ki, gerek ‘rama (atma)’ fiilini ‘kalplerine korku salma’ şeklindeki tefsirinde, gerekse konu hakkındaki rivayetlerin sıhhatlerine yönelik tenkidinde Esed’i haklı çıkaracak herhangi bir delil mevcut değildir.
3) Hz. İsa’nın Beşikte İken Konuşması
“Meryem kucağında İsa olduğu halde kavmine geldi. Onlar dediler ki, ‘Ey Meryem, sen gerçekten şaşırtıcı bir şey yapmışsın. / Ey Harun’un kız kardeşi, senin baban kötü bir kişi değildi, annen de iffetsiz bir kadın değildi.’ / Bunun üzerine Meryem çocuğa işaret attı. Dediler ki, ‘Henüz beşikte olan bir çocukla biz nasıl konuşabiliriz?’ (İsa) dedi ki, şüphesiz ben Allah’ın kuluyum. O bana kitabı verdi ve beni peygamber kıldı...”[22] Ayette, kavminin Hz. Meryem’e ‘henüz beşikte olan bir çocukla biz nasıl konuşabiliriz’ demelerinden ve ayetin devamından açıkça Hz. İsa’nın beşikte iken konuştuğu görülüyor.
Esed’in bu mucizevi olaya getirdiği yorumu hatırlayalım. Ona göre, Hz. İsa’nın beşikteyken konuşması mecazidir, çok küçük yaştan itibaren ilham kaynağı olan peygamberce bilgeliğe bir işarettir.[23] ‘Çok küçük yaş’ bilmecesini bilahare ‘erken çocukluk çağı’ olarak açıklamaktadır.[24] Kısa bir müddet sonra da Hz. İsa’nın ayetlerde geçen konuşmasının sonraki bir çağda yani yetişkinliğe ulaştığı ve kendisine fiilen peygamberlik görevi verildikten sonraki bir zamanda olduğunu söylemektedir.[25]
Söz konusu ayetin ve bahsettiği mucizenin açıklamasını Mevdudi’den dinleyelim. O şöyle der: “Kur’an-ı Kerim’i, kendi sözde bilimsel (!) görüşlerine göre tefsir etmeye çalışan kimselere göre, Hz. Meryem ile kavmi arasındaki tartışma, Hz. İsa’nın bebeklik değil, delikanlılık çağında yapılmış ve İsrailoğulları’nın yaşlı-başlı mensupları güya şöyle demişler: ‘Biz dünkü çocuk (yani hayli genç) ile ne konuşalım? Fakat Kur’an’ın ayetlerinin siyak ve sibakını gören herkes anlayacaktır ki bu saçma yorum, sadece gerçekleşmiş olan bir mucizeden kurtulmak için yapılmıştır. Bu tür itirazlarda ve tevillerde bulunanlar, Hz. Meryem’in kavminin kendisini azarlamasının ve kendisine hakaret yağdırmasının gerçek sebebini, şart ve zamanını görmezlikten geliyorlar. Kavmi, babasız bir çocuğun doğması üzerine öfkesini ancak olay taze iken belirtebilirdi. Hz. İsa’nın gençliğinde böyle bir münakaşanın yapılmasının anlamı yoktur. Surenin, bu olaydan hemen önceki ve sonraki ayetlerinde de durum açıklık kazanmaktadır. Ayrıca Al-i İmran ve Maide surelerinde de Hz. İsa’nın gençliğinde değil, beşikte bebek iken konuştuğu bütün açıklığıyla ifade edilmiştir. Al-i İmran Suresi’nde, melek, Hz. Meryem’e bir çocuğunun olacağını müjdelerken bu çocuğun beşikte konuşacağını söyler.[26] Maide Suresi’nde ise Cenab-ı Allah, Hz. İsa ile konuşurken, onun beşikte ve yetişkin iken konuştuğunu hatırlatır.[27]
Cenab-ı Allah, İsrailoğullarının kötü amellerinden ve günahlarından dolayı onları ibret verici bir şekilde cezalandırmadan önce, bütün delillerini ortaya koymak istiyordu. Bu amaçla, Ben-i Harun’un temiz ve dindar bir kızını, Kudüs’te Hz. Zekeriyya’nın öğrencisi olarak dua ve ibadette iken bakire olmasına rağmen Hz. İsa’ya gebe kıldı. Böylece, Meryem bu çocuğuyla halkın önüne çıkınca büyük bir heyecan fırtınası esecekti ve herkesin dikkatini çekecekti. Nitekim beklendiği gibi herkes heyecan, merak ve öfke içinde Hz. Meryem’e hücum edip etrafını sarınca, Allah yeni doğan bebeği konuşturdu ki, hem Hz. Meryem teskin olsun, hem de bu bebek büyüyüp peygamberlik mertebesine yükselince pek çok kişi bebek iken konuştuğuna şahit olduklarını belirterek O’na ve Allah’a itaat edebilsinler. Fakat buna rağmen İsrailoğulları cehalet, dalalet ve inatçılıklarını sürdürdükleri için kendilerine büyük bir ceza verilecektir.[28]
4) Ayın İkiye Bölünmesi
“Kıyamet yaklaştı ve ay yarıldı. / Onlar bir mucize görseler yüz çevirip ‘bu gelip-geçici bir sihirdir’ derler. / Onu yalanladılar ve arzularına boyun eğdiler, hâlbuki her iş kendi amacına varıp karar kılacaktır.”[29] Görülüyor ki, ayın ikiye yarılması hadisesi, Kur’an-ı Kerim’de açık bir şekilde ifade edilmektedir, bu nedenle söz konusu olay, sadece hadisleri ilgilendiren ve onlardan kaynaklanan bir konu değildir.[30]
Esed’in, ‘ayın yarılması’ olayını konu edinen yukarıdaki ayetle ilgili tevilini hatırlayalım. Ona göre, ayın yarılması hadisesinin alışılmamış optik bir yanılsamaya yol açan, yine aynı ölçüde alışılmamış bir tür kısmi ‘ay tutulması’ olması muhtemeldir. Yine ona göre, ayetin olmuş-bitmiş bir olaya değil de gelecekteki bir olaya, yani Son Saat yaklaşırken meydana geleceklere ilişkin olduğu kesin gibidir.[31]
Ayette ‘ay yarıldı’ diye açıkça ifade edildiği ve hadislerde de[32] bu şekilde meşhur olduğu halde manayı ‘ay yarılacak’ şeklinde değiştirmek veya ‘durumun ortaya çıkması’ anlamında mecaza yormak yakışıksız ve anlamsız bir çaba olarak kalmıştır. Esed’in yorumları da bu çerçevede kalmaktadır. Son tahlilde yarılmanın gerçekleşen bir hadise olmadığını, ileride meydana geleceğini söylemektedir. Yarılma hadisesinin geçmişte olduğu kabul edilse bile, bunun optik bir yanılsamadan öte olmayan, alışılmadık bir tür kısmi ‘ay tutulması’ olabileceğini söylemektedir.
Böyle bir yaklaşım, gerçekten yadırganacak bir tavırdır. ‘Ay yarıldı’ ifadesinden hemen sonra gelen “Onlar bir mucize görseler hemen yüz çevirirler ve gelip-geçici bir büyüdür, derler.” cümlesi, ancak istenen bir mucizenin meydana gelmesinden sonra söylenmesi münasip olan bir ifadedir ve olayın gerçekleştiğinin bir başka kanıtıdır. Ayrıca ayetin ibaresinde geçen ‘görseler’ ifadesi, söz konusu mucizenin işitmeye konu olan Kur’an ayetlerinden öte, görmeye konu olan somut bir mucizenin kastedildiğini göstermesi açısından dikkate değer bir husustur.
Yine ayette geçen “Bir mucize görseler, gelip geçici bir büyüdür, derler” ifadesi, söz konusu yarılmanın kıyamet hengamındaki yarılma olmadığını göstermektedir. Çünkü bu ifadeye göre inkarcılar, anlatılan yarılma mucizesini gördüklerinde onu yalanlamışlar ve kabul etmemişler. Halbuki eğer bu hadise, kıyamet hengamında olacak olan bir olay olsaydı, bu olayı görenlerin onu yalanlaması ve inkar etmesi söz konusu olamazdı. “Kıyamet meydana geldiği zaman, / onun gerçekleşmesine yalan diyecek yoktur.”[33]
“Ayın yarılması” hadisesi meydana gelmiş bir hadise olarak kabul edildikten sonra, bu gerçekleşen yarılmanın gelecekteki yarılmaya şu manada bir işaret olarak algılanması mümkündür: Ayın yarılması, meydana gelmiş bir olaydır. Geçmişte meydana gelen bu yarılma, ayın ve onun gibi olan gök cisimlerinin de yarılıp parçalanabileceğini ve bu suretle kainattaki her şey hakkında Ahirzaman Peygamberinin haber verdiği kıyametin akla yakın olduğunu göstermektedir.
Evet, inkarcılar, saat (kıyamet) yaklaşıp ay yarıldığı halde ‘hala bir mucize görseler yüz çevirirler.’ Bir türlü akıllanmıyorlar, akıbeti düşünmüyorlar. İbret almak istemiyorlar da her gördükleri mucizeden yüz çeviriyorlar ve ‘gelip geçici bir sihirdir’ diyorlar. Ayette geçen ve bizim ‘gelip-geçici’ şeklinde tercüme ettiğimiz ‘müstemirr’ kelimesine birkaç mana verilmiştir. Birincisi: İbni Kesir’in benimsediği ve bizim de tercihimiz olan ‘gelip-geçici’ manasıdır.[34] İkincisi: Daha çok bilinen ve meallerde verilen, ‘yeniden yeniye cereyan eden, ard arda gelen, devam edegelen, süregelen’ manasıdır. Bu iki mana da ‘mürur’ mastarından türemiştir. Üçüncüsü: ‘Mirre’den türemiş olarak ‘kuvvetli ve sağlam’ anlamı verilmiştir. Bu mana ikinci şıkta verilen mananın lazımı olarak da düşünülebilir.[35] Sihir tabirine yakışan, ‘gelip geçici’ manasını vermektir. Mucizelerin süregelmesine yakışan da, kuvvet ve devamlılık ifade eden manadır. Öyleyse bu manaların hepsinin yeri olduğunu söylemek de mümkündür.
Son olarak, Bediüzzaman’ın konu hakkındaki değerlendirmesini özet olarak vermek istiyoruz. Şöyle demektedir:
“Ay gibi parlak bir peygamberi mucize olan ‘ayın yarılması’ hadisesini fasid fikirleriyle örtmeye çalışan kimseler diyorlar ki, eğer ‘ayın yarılması’ olayı gerçekleşseydi bütün dünya bilirdi, bütün insanlık tarihinin bu olayı nakletmesi gerekirdi. Bu evham bulutlarını dağıtacak çok noktalardan, şimdilik beş noktayı dinle.
Birinci Nokta: O zaman, o coğrafyadaki kafirlerin gayet şiddetli derecede inatçı oldukları tarihçe bilindiği ve meşhur olduğu halde, Kur’an-ı Hakim’in “ay yarıldı”[36] diyerek bu yarılma olayını umum aleme haber vermesine rağmen, onu inkar eden o kafirlerden hiçbir kimse, şu ayetin tekzibine yani haber verdiği yarılma olayının inkarına ağız açmamışlar... “Bu gelip geçici bir büyüdür, derler”[37] ayetinin açıkladığı gibi, tarihçe nakledilen şudur: O hadiseyi gören kafirler ‘sihirdir’ demişler. Demek ki olayın vukuunu inkar edemiyorlar, sadece kendilerince yorumluyorlar.
İkinci Nokta: Büyük muhakkiklerin pek çoğu, bu olayın mütevatir olduğunu söylemişler. Yani, tabakadan tabakaya öyle büyük bir topluluk nakletmiştir ki, yalanda birleşmeleri imkansızdır. ‘Halley’ gibi meşhur bir kuyruklu yıldızın bin sene önce çıkması gibi mütevatirdir. Görmediğimiz Serendip Adası’nın[38] vücudu gibi, tevatürle vücudu kat’idir, demişler. İşte böyle son derece kesin ve görmeye konu olan meselelerde asılsız şüphelere kapılmak akıldan uzaktır. Yalnız anlatılan olayın imkansız olmaması yeterlidir. Halbuki ‘ayın yarılması’, bir dağın volkanla yarılması gibi mümkündür.
Üçüncü Nokta: Mucize, peygamberlik davasının ispatı ve inkarcıları ikna etmek içindir, imana zorlamak için değildir. Öyleyse peygamberlik davasını işitenler için, ikna edecek bir derecede mucize göstermek lazımdır. Diğer taraflara göstermek veyahut zorla imana getirme derecesinde bir açıklıkla izhar etmek Hakim-i Zülcelalin hikmetine aykırıdır, teklif sırrına muhaliftir. Çünkü teklif sırrı, akla kapı açmayı, ancak iradeyi kişinin elinden almamayı gerektiriyor. Eğer Fatır-ı Hakim, ayın yarılmasını, filozofların arzularına göre bütün dünyaya göstermek için bir-iki saat öylece bıraksaydı ve bütün tarihlere geçseydi, o zaman diğer semavi olaylar gibi ya peygamberlik davasına delil olmazdı, risalet-i Ahmediyeye hususiyeti kalmazdı, veyahut bedahet derecesinde öyle bir mucize olacaktı ki, aklı zorlayacak, aklın iradesini elinden alacak, akıl ister istemez peygamberliği tasdik edecekti. O zaman da sırr-ı teklif zayi olacaktı.
Dördüncü Nokta: Bu hadise gece vakti, herkes gaflette iken, ani bir surette vuku bulduğundan dünyanın her tarafında elbette görülmeyecekti. Bazı fertlere görünse de, gözüne inanmayacak, inandırsa da elbette böyle mühim bir hadise, haber-i vahid ile tarihlere baki bir sermaye olmayacaktı. Bazı kitaplarda ‘ay iki parça olduktan sonra yere inmiş’ ilavesi ise, muhakkikler tarafından reddedilmiştir. Bu parlak mucizeyi kıymetten düşürmek niyetiyle, belki bir münafık eklemiş, demişler.
Beşinci Nokta: Ayın yarılması, kendi kendine bazı sebeplere binaen meydana gelmiş tesadüfi-tabii bir hadise değil ki, adi ve tabii kanunlarına tatbik edilsin. Belki güneş ve ayın Yüce Yaratıcısı, Peygamberinin elçiliğini tasdik ve davasını tenvir için, olağanüstü olarak o hadiseyi yaratmıştır. İrşad ve teklifin sırrıyla, Allah’ın hikmetinin istediği insanlara ‘susturucu bir delil olsun’ diye gösterilmiştir. Hikmetin gerektirmediği, istemediği ve peygamberlik davasını henüz işitmeyen dünyanın diğer yerlerindeki insanlara gösterilme gereği olmadığı için ihtilaf-ı metali, sis ve bulut gibi birtakım engeller perde yapılmıştır. Örneğin o vakit cehalet sisiyle çevrilen İngiltere ve İspanya’da güneş yeni battığı, Amerika’da gündüz, Çin ve Japonya’da sabah olduğu gibi, başka yerlerde başka engellere binaen ayın yarılması olayı gösterilmemiştir.”[39]
Son tahlilde, Esed’in, yarılmanın gerçekleşen bir hadise olmadığını, ileride meydana geleceğini söylemesi ve ayrıca yarılma hadisesinin geçmişte olduğu kabul edilse bile bunun optik bir yanılsamadan öte olmayan, alışılmadık bir tür kısmi “ay tutulması” olabileceğini iddia etmesi yakışıksız ve anlamsız bir çabadır. Böyle bir yaklaşım, gerçekten yadırganacak bir tavırdır. Kur’an’da, “ay yarıldı”[40] ifadesinden hemen sonra gelen “Onlar bir mucize görseler hemen yüz çevirirler ve gelip-geçici bir büyüdür, derler.”[41] cümlesi, ancak istenen bir mucizenin meydana gelmesinden sonra söylenmesi münasip olan bir ifadedir ve olayın gerçekleştiğinin ciddi bir kanıtıdır. Ayrıca ayetin ibaresinde geçen ‘görseler’ ifadesi, söz konusu mucizenin işitmeye konu olan Kur’an ayetlerinden öte, görmeye konu olan somut bir mucizenin kastedildiğini göstermesi açısından dikkate değer bir husustur. Konu hakkındaki rivayetler de, olayın gerçekleştiğinin ciddi bir kanıtı olup, söz konusu mucizeyi inkara geçit vermemektedir.
[1] A’raf 7/73
[2] Esed, a.g.e., I, 285 dpn. 57
[3] “Dediler ki, sen ancak büyülenmişlerdensin. / Sen yalnızca bizim benzerimiz olan bir insandan başkası değilsin, eğer doğru sözlü isen, bu durumda bir mucize getir-görelim. / Dedi ki, işte bu bir dişi devedir, su içme hakkı bir gün onun, belli bir günün su içme hakkı da sizindir.” Şuara 26/153–155
[4] Ki, Esed, deveyi bu şekilde niteliyor. Bk., Esed, a.g.e., I, 286 dpn. 57
KUR'AN KISSALARINA DAİR BİR DEĞERLENDİRME
4/11/2009 · Kategori: egitim
KUR'AN KISSALARI BİRER HİKAYEDEN Mİ İBARETTİR?
Son dönemlerde birtakım yazarlar, Ashab-ı Kehf olayı gibi Kur’an kıssalarını tarihi gerçekliği bulunmayan hikâyeler olarak lanse etmeye çalışmaktadırlar. Bu sebeple kıssa konusuna kısaca da olsa değinmek yerinde olacaktır.
Kanaatimizce kıssalarda anlatılan hadiseler, şahıslar, dekorlar ve motifler çerçevesinde ütopik unsurlara yer yoktur. Bir tarih sosyolojisi ve toplum düzeneği çıkarmada kıssalardan beklenen büyük rolü besleyen damar ve kaynak da, onun bu gerçekliği ve fenomenler ile olan içiçeliğidir. Kıssalarda hayale yer olmadığı gibi mübalağaya ve abartıya da yer yoktur. O, vakıanın geri planıyla birlikte nasıl ise, aynen öylece bir tasvirdir. Kıssaların karşıtı olarak telakki edilecek olan mitoloji ve hurafeler ise, tarihsel bir zemine istinad eden kurgular olmayıp tamamıyla bireysel ya da kolektif şuur tarafından yapılanmış tasarımlardır. (Bk., Kılıç, Tarihsellik ve Akılcılık Bağlamında Kur’an’ı Anlama Sorunu, İhtar Yayıncılık, İstanbul 1999, s. 44-46)
Kıssalar konusundaki yerleşik inanç, Batı dünyası için de aynı paraleldedir. Nitekim Kutsal Kitap Hermenötiğiyle ilgili II. Deklerasyon’un (Chicago, 13 Kasım 1982) 17. Maddesinde şöyle denir: “Kutsal Kitap tabiat, tarih ya da başka herhangi bir konuda konuştuğu zaman hakikati söyler. Bazı durumlarda Kutsal Kitap dışı veriler, onun bildirdiği şeyi açıklamada ve yanlış yorumları düzeltmede yararlıdır…” (Özcan, Teolojik Hermenötik, s. 65) Kıssalara nasıl yaklaşılması gerektiğini anlatan Gerard Bruns, Kabil’in Habil’i öldürmesi kıssasını şu bakış açısıyla değerlendirmektedir: “Mesela, diğer şeyler yanında, Kabil’in kalkıp kardeşi Habil’i öldürdüğünü bir vakıa olarak belirten bir Kabil ile Habil öyküsü var olmadan, Kabil ile Habil öyküsünün ne alegorik, ne de başka herhangi bir tür okunuşu söz konusu olamaz ve bu Kabil’in Habil’i öldürdüğü anlatısal gerçeğinin yoruma kapalı olduğu anlamına gelir. Söz konusu öykü, anlatının pragması veya konusu, yani gerçekleşen şeydir. O halde sorun, gerçekleşen şeyin nasıl değerlendirileceğidir.” (Bruns, Antik Hermenötik, s. 150–151)
Aynı zaviyeden bakacak olursak, “Kur’ani tarih perspektifinin tespitinde ‘kıssa’ kelimesi, odak bir kelime niteliğindedir. Tarihi oluş içinde cereyan etmiş olan ve genel insanlık ve toplum yasalarına dikkat çeken olayların ilahi teşhisler, tespitler ve zımni direktifler içererek sunulması olgusuna dikkat çeken ‘Kur’an Kıssaları’, adı ve başlığı konulmamış bir tarih felsefesi ve yorumu, bir tarih diyalektiği konumundadır.” (Kılıç, İslam’da Sembolik Dil, s. 163) Zira “Kur’an kıssaları, asla salt hikaye olsun diye anlatılmamışlardır. Tam tersine öğüt, örneklendirme, uyarma, hakkı kabul ettirme, anlaşılmasını sağlama, eleştirme ve tehdit etme amacıyla sunulmuşlardır.” (Derveze, Kur’anu’l-Mecid, s. 140)
Kıssalar konusu bağlamında, Kur’an’ın hakkaniyet ve sıdk vasfını yaralamayı amaçlayan iddiaları ilk olarak bazı müsteşriklerde görmekteyiz. Rudi Paret’e göre Peygamber, Kitab-ı Mukaddes’in kıssalarının sadık bir aktarıcısı olmanın ötesinde bir şeylerin peşindeydi. Peygamber, bu kıssaları kendi anlayış ve görüşü doğrultusunda kullanmak istiyordu. Paret’in konu hakkındaki bazı görüşleri şu şekildedir: “Onun vecd halindeyken duyumladığı şeyler, Arapça elbisesine bürünmüş ve onunla yeni bir birliğe dönüşmüş bulunmaktadır. Muhammed için, kalp gözünden çok bir kalp kulağından söz edilebilir. Onun yaşadığı bu tecrübe görsel değil, işitseldir. O gerek Peygamberî ilhama özgü vecd halindeyken, gerekse duyumsadıklarını dilsel kalıplara dökerken sahip olduğu yüce duygular içerisindeyken, artık bu anlattığı hikayelerin ham maddesini şifahî olarak öğrenmiş, kendine mal etmiş ve hazmetmiş olduğunu tamamen unutmaktadır. (Paret, Kur’an Üzerine Makaleler, s. 59); “Muhammed’in, tebliğinin tarihsel içeriğini, özellikle de Kitab-ı Mukaddes kıssalarını bütün ayrıntılarına varıncaya kadar açıkça çağdaşı bilirkişilerden öğrenmiş olmasına rağmen, bu konuda doğrudan Allah tarafından bilgilendirildiğine kani olması bize olağanüstü ilginç gelmektedir.(Paret, a.g.e., s. 70; Ayrıca ayrıntılı bilgi için bk., Paret, a.g.e., 59-127)
Bu yaklaşımın bir yansımasını da W. Montgomery Watt’ta görüyoruz. Ona göre Kur’an’ın kıssalar konusunda esas amacı, dersler ve ibretler çıkarmaktır. Bu nedenle Kur’an’da “Yahudilerin Üzeyr’i Allah’ın oğlu olarak kabul ettikleri veya İsa’nın çarmıha gerilmediği gibi yanlışlar, yer alabilmiştir. (Bk., Watt, Hz. Muhammed’in Mekke’si Kur’an’da Tarih, s. 86,) Kendi ifadeleriyle şöyle demektedir: “Yahudi ve Hıristiyanlıkla ilgili olarak Kur’an’daki bazı ifadeler açıkça yanlıştır. Bu yukarıda da izah edildiği gibi, Mekkelilerin bu tür inançlara sahip olmaları ve Allah’ın da mevcut inançlarını esas alarak onlara hitap etmesi yüzündendi. Çünkü Kur’ani mesaj onların bu tür inançlarını düzeltmeden de iletilebilirdi.” (Watt, a.g.e., s. 84)
Aynı anlayışın yankıları niteliğindeki yorumlar daha sonra İslam dünyasında baş göstermiştir. Kıssaların tarihselliği tezi, İslam dünyasında Muhammed Ahmed Halefullah (1916–1997) gibi yazarlar tarafından iddialı bir şekilde gündeme getirilmiştir. (Bk., Yiğit, Hermeneutik Yöntem Ve Usul-İ Fıkhın Kat’i-Zanni Diyalektiği, s. 168-169)
Konu hakkında “el-Fennu’l-Kasasi Fi’l-Kur’ani’l-Kerim” isimli bir eser yazan Halefullah’ın bazı görüşleri şu şekildedir: “Gerek tarihsel açıdan ve gerekse Hz. Muhammed’in peygamberliğini ispatlaması yönünden, Kur’an kıssalarındaki bilgilerin doğruluk ve sıhhatinin ölçütü, Ehl-i Kitabın bildiği bilgilere uygun olmasını gerektirmektedir.” (Halefullah, Muhammed Ahmed Halefullah, Kur’an’da Anlatım Sanatı el-Fennu’l-Kasasî, Çeviri: Karataş, Şaban, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2002, s. 53) “Kur’an’ın Ashab-ı Kehf kıssası konusundaki tutumu, tarihsel realiteyi anlatmayan, ancak bazen realiteye mutabık olan ve bazen de mutabık olmayan, Yahudilere ait sözleri anlatan kişinin tutumundan ibarettir. Bu yüzden, realiteyle ters düştüğü biçiminde, bu kıssaya herhangi bir itiraz yöneltilmesi doğru değildir. Çünkü olayın gerçek yüzünü araştırmak, Kur’an’daki kıssaların amaçlarından değildir.” (Halefullah, a.g.e., s. 89) “Tarihsel kıssada, rasyonel gerçeklik ve tarihsel anlatım yoktur, sanatsal veya edebi gerçeklik vardır.” (Halefullah, a.g.e., s. 168) “Sanal olaylar içerisinde, olayların kahramanlarına söylemediklerini söyletmek, birçok büyük tefsir aliminin uygun gördüğü bir konudur.” (Halefullah, a.g.e., s. 186) “Temsili kıssada, olayların mutlaka yaşanmış olması gerekmediği gibi, kahramanların mutlaka yaşamış olması ve diyalogların gerçekleşmiş olması da gerekmeyebilir.” (Halefullah, a.g.e., s. 188) “Kur’an, cahiliye Araplarının inandıkları ve iddia ettikleri şeyler üzerine nazil olmuştur, bu da gösteriyor ki Kur’an kıssalarında geçen bütün olay ve haberlerin, tarihsel açıdan vuku bulması şart değildir.” (Halefullah, a.g.e., s. 287)
Bu tür iddialara en güzel cevabı yine Kur’an-ı Kerim’da bulmaktayız: “İnkâr edenler, bu (Kur’an) yalandan başka bir şey değildir, (Muhammed) onu uydurdu, başka bir topluluk da kendisine yardım etti, dediler. Böylelikle onlar, hiç şüphesiz haksızlık ve iftira ettiler. Ve dediler ki, bu öncekilerin uydurduğu masallardır, onları yazdırmış olup sabah-akşam kendisine okunmaktadır. De ki, onu göklerde ve yerdeki gizlilikleri bilen (Allah) indirdi. Doğrusu O, çok bağışlayan, çok esirgeyendir.” (Furkan, 25/4–6) “Kendisine ayetlerimiz okunduğu zaman, ‘öncekilerin masalları’ dedi. Yakında biz onun hortumu (burnu) üzerine damga vurup işaretleyeceğiz.” (Kalem, 68/15–16) Zaman zaman kıssalardan sonra, bu kıssaların gayb haberlerinden olduğu, bu olaylar vuku bulduğunda Hz. Peygamberin orada hazır bulunmadığı vurgulanmaktadır: (Hz. Zekeriya ve Meryem’in kıssaları anlatıldıktan sonra:) “Bunlar sana vahyettiğimiz gayb haberlerindendir. Meryem’i hangisi sorumluluğuna alacak diye kalemleriyle kura atarlarken sen onların yanlarında değildin, çekişirlerken de yanlarında değildin.” (Al-i İmran, 3/44) (Hz. Yusuf’un kıssası anlatıldıktan sonra:) “Bu anlatılanlar, sana vahyettiğimiz gayb haberlerindendir. Onlar kararlarını verip o hileli düzeni kurarlarken, sen yanlarında değildin.” (Yusuf, 12/102) (Konu hakkında ayrıntılı bilgi için bk., Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, Esra Yayınları, s. 439-446)
KUR'AN'IN KALP KATILIĞINA BAKIŞI
16/10/2009 · Kategori: egitim
KALP KATILIĞI
“Bundan sonra kalpleriniz yine katılaştı. Şimdi onlar taşlar gibi, hatta daha da duygusuz, çünkü taşların öylesi var ki içinden nehirler kaynıyor, öylesi var ki çatlıyor da bağrından sular fışkırıyor, öylesi de var ki Allah korkusuyla yuvarlanıyor. Sizler ise neler yapıyorsunuz, Allah habersiz değildir!”[1]
Ayette, Allah’ın emirlerine karkşı son derece lakayt davranan İsrailoğullarının kalpleri taşlara benzetilmektedir. Özellikle “Öylesi var ki çatlıyor da bağrından sular fışkırıyor” cümlesiyle, Hz. Musa’nın (a.s.) asasına karşı adeta büyük bir şevkle yarılıp oniki gözünden oniki çeşme akıtan taşa işaret etmekle,[2] şöyle bir manayı ifham edip manen der: Ey İsrailoğulları! Musa’nın bir tek mucizesine karşı sert ve koca taşlar yumuşar, parçalanır, ya haşyetinden veya sürurundan ağlayarak sel gibi yaş akıttığı halde, size ne oluyor ki Musa Peygamberin bütün mucizelerine karşı lakayt kalıp gözünüz kuru ve yaşsız kalıyor, kalbiniz kaskatı kesiliyor.
“Öylesi de var ki Allah korkusuyla yuvarlanıyor” cümlesiyle, Tur-i Sina’daki Hz. Musa’nın münacatı sonrası meydana gelen ilahi tecellinin heybetinden koca dağ parçalanıp dağılması ve o haşyetten taşların etrafa yuvarlanması hadisesini[3] hatırlatmak suretiyle, şöyle bir manayı ders verir: Ey İsrailoğulları! Nasıl Allah’tan korkmuyorsunuz? Hâlbuki taşlardan ibaret olan dağlar, O’nun haşyetinden ezilip dağılıyor, sizler ise, Tur dağını üstünüzde tuttuğunu gördüğünüz[4] ve taleb-i rü’yet hadisesinde dağın parçalanmasını bildiğiniz halde, ne cesaretle O’nun haşyetinden titremeyip kalbiniz katılık ve duygusuzlukta taşları bile geride bırakabiliyor?
Ayet-i kerimedeki ifadenin umumu nazar-ı itibare alındığında ise, adet perdesi tahtında ve zeminin altında harikulade bir şekilde cereyan eden ilahi tasarrufatı kısaca hatırlatmak suretiyle şöylece ders verir:
Ey Ben-i İsrail ve ey Ben-i Adem! Ey vahye muhatap olan tüm insanlar! Sizlere ne olmuş ki, kalpleriniz taştan daha camid ve daha ziyade katılaşmıştır. Zira görmüyor musunuz ki, o pek sert/katı olan ve toprak altında büyük bir tabaka teşkil eden o koca taşlar, Allah’ın emirlerine karşı o kadar itaatkâr, o derece yumuşak ve emirberdir ki, Allah’ın birer memuru olan o latif sulara, nazik köklere ve ipek gibi damarlara son derece mukavemetsiz ve kasavetsizdir. O derece ki, güya bir âşık gibi o latif ve güzellerin temasıyla adeta kalbini parçalıyor, yollarında toprak oluyor. Sizlerin bu taşlardan geri kalmamanız gerekmez mi?...[5]
[1] Bakara, 2/74
[2] “Hatırlayın o zamanı ki, Musa kavmi için su istemişti, o zaman biz de ‘Asan ile taşa vur’ demiştik. Onun üzerine ondan oniki pınar fışkırdı, böylece herkes kendi su alacağı pınarı bildi. Allah’ın verdiği rızıktan yiyin, için ve yeryüzünde bozgunculuk yaparak karışıklık çıkarmayın.” Bakara, 2/60
[3] “Musa tayin edilen sürede gelip de Rabbi onunla konuşunca: ‘Rabbim, bana kendini göster, Seni göreyim’ dedi. Allah buyurdu ki, ‘Beni asla göremezsin, ama şu dağa bak, eğer o yerinde durabilirse sen de beni göreceksin.’ Rabbi dağa tecelli edince onu param parça etti. Musa bayılarak yere düştü. Kendine geldiğinde, ‘Sen çok yücesin, sana tevbe ile döndüm ve ben iman edenlerin ilkiyim’ dedi.” A’raf, 7/143
[4] “Bir zamanlar o dağı, bir gölgelik gibi tepelerine çekmiştik de neredeyse tepelerine düşeceğini zannettikleri bir sırada onlara ‘size verdiğimize sımsıkı sarılın ve onda olanı hatırınızdan çıkarmayın ki sakınasınız’ demiştik.” A’raf, 7/171
[5] Bk., Bediüzzaman, Said Nursi, Sözler, Zehra Yayıncılık, İstanbul 2000, s. 264-268, 407
KURAN'I KERİMİN DÜNYA HAYATINA BAKIŞI
16/10/2009 · Kategori: egitim
DÜNYAYI NASIL ALGILAMALIYIZ?
“Dünya hayatının durumu sırf şunun gibidir: Bir su, biz onu semadan indirdik, derken onunla insanların ve hayvanların yediği yeryüzü bitkisi yeşerdi. Öyle ki, yeryüzü güzelliğini takınıp süslendiği ve ahalisi de onun üzerine kendilerini kadir zannettikleri bir sırada geceleyin veya gündüz ona emrimiz geldi de, bir anda, dün sanki hiçbir zenginliği yokmuş gibi onu kökünden biçilip atılmış bir duruma getirdi. İşte, düşünecek bir topluluk için ayetleri böyle birer birer açıklıyoruz.”[1]
Ayet-i kerimede, dünya hayatının durumu, -süratle gelip geçmesi, nimetlerinin geçici olması, tükenivermesi ve insanların buna rağmen kanıp aldanmaları yönüyle- gökten inip pek çok bitkinin yeşermesine sebep olan suyun durumuna benzetilmiştir. Suyun inip yeşilliğin boy göstermesiyle, yeryüzü adeta bir gelinlik kız güzelliğini takınıp süslenir, öyle ki orada yaşayanlar büyük bir tutku ile kendilerini ona kaptırırlar ve başkaca hiçbir şeye ihtiyaçları olmadığını zannederler. Bu derin gaflet ve büyük nankörlüğün cezası olarak, Allah’ın azabı ansızın geliverir de, sanki dün hiçbir şenlik, hiçbir zenginlik yokmuşçasına o güzellikleri yok ediverir.
Ayrıca dünya hayatının durumunun suya benzetilmesi şu anlamları da hatıra getirir: Nasil ki insan, suyu ihtiyacından çok daha fazla alırsa, gerek kendisi, gerekse tarlası, bahçesi zarar görür, hâlbuki ihtiyaç olduğu kadarıyla yetinirse fayda görür. Dünya hayatı da böyledir, şayet ihtiyaç olduğundan çok daha fazla onunla meşgul olunup ahiret hayatı tamamen kulak ardı edilirse, belki de telafisi imkânsız zararlara sebebiyet vereceği er-geç anlaşılacaktır. Ayrıca insan, avucuyla suyu ne kadar muhafaza etmeye kalkışırsa kalkışsın elde avuçta ya hiçbir şey kalmayacaktır veya çok az bir şey kalacaktır. Dünya hayatı ve nimetleri de böyledir, insan onu ne kadar muhafaza etmeye çalışırsa çalışsın, yok olmaya, kaybolup gitmeye mahkûmdur.[2]
RAMAZAN MÜNASEBETİYLE DERUNİ MÜLAHAZALAR
26/8/2009 · Kategori: egitim
“Ritüel” terimiyle, en basit formları da dâhil olmak üzere, bütün dini ibadetler ve uygulamalar kastedilmektedir. Ritüelin hem zahiri hem de deruni olmak üzere iki temel boyutu olmakla birlikte, bunlardan birincisinin diğerine hâkim olması hadisesine oldukça sık rastlanılır. Böyle durumlarda ritüel basma-kalıp ve mekanik bir hale gelir. Eğer o ritüel, kendisine sembolik bir anlam kazandıran, niyet, his, mana gibi deruni veçheler gözardı edilerek, sadece belirli bazı zahiri hareketlerden ibaret hale gelirse, böyle bir ritüelin dini açıdan fazla bir önemi kalmayacaktır.
Temelde her ritüelin amacı, hakikatin bir boyutunu ve bir anlamını tatbik etmektir. Öyleyse bilinçli bir mü’min, İslam’ın kendisine farz kıldığı emirleri, anlamlarını düşünerek ifa etmelidir. Böyle olmazsa yapılan ameller, mücerret ve içi boş mekanik eylemlerden ibaret kalır. Örneğin namaz, sadece okunan kelimeler veya yapılan hareketler olarak kabul edilemez. Namaz, esasında kişiden Rabb’ine doğru ruhî bir münacat halidir. Hareketler ve kelimeler ise bu ruhî diyalogun sembolleridir. Zikir, sadece Allah’ın isminin tekrarı değildir, aksine zikir, zikir yapanın kalbinin sadece Allah ile meşgul olacağı derin bir düşünme ve tefekkür halidir.
Hac ibadeti de böyledir, o sadece Kâbe’yi ziyaret etmek değil, beşeri ruhun Allah’a doğru yükseldiği bir yolculuktur. Hac’daki her bedeni hareket, kalpte karşılığı olan bir harekettir. Örneklemek gerekirse, Arafat’tan Mina’ya gitme ritüeli, insanın yaratılış felsefesini, düşüncelerin saf bilimden saf aşka doğru evrimini ve ruhun çamurdan Allah’a doğru yükselişini sergileyerek şunları hatırlatmaktadır: Sen şu anda İbrahim’in sahnesi Mina’dasın, İbrahim gibi davranmak üzeresin. O, oğlu İsmail’i kurban etmek için getirmişti. Senin İsmail’in kim veya ne? Mevkiin mi? Mesleğin mi? Paran mı? Evin mi? Çiftliğin mi? Araban mı? Aşkın mı? Ailen mi? Bilgin mi? Sosyal sınıfın mı? Sanatın mı? Elbisen mi? İsmin mi? Hayatın mı? Gençliğin mi? Güzelliğin mi?.. Hangisi? Kim ve ne olursa olsun, beraberinde buraya kurban etmek için getirmelisin. İnancını ne zayıflatıyorsa, sorumluluk kabul etmekten ne alıkoyuyorsa, çağrıyı duymana ve gerçeği itiraf etmene ne engel oluyorsa, rahatın için bahaneler bulmaya ne yol açıyorsa, seni her ne kör ve sağır ediyorsa onu kurban etmelisin. Buradaki en anlamlı bir ders de, Allah’ın, İsmail’in sadece kurban edilmesini istememesi, fakat bizzat İbrahim’in İsmail’i kurban etmesini ve bunu korkmadan yapmasını istemesidir. “Doğrusu bu, apaçık bir imtihandı.” , “Ve ona fidye olarak büyük bir kurbanlık verdik.” .
Bu anlamda ifa etmekte olduğumuz oruç da sadece aç kalmak değildir, midemizi Allah'ın emrine amade kıldığımız gibi bütün organlarımızı O'nun rızasına emir ve yasaklarına uygun bir şekilde terbiye etmektir... O, birşeyden razıysa onu yapmak, O'nun rızası yoksa o şeyden uzak durabilmektir...
Bu bilgiler ışığında denilebilir ki, ne tür bir biçim altında olursa olsun, muayyen bir sembolizm içermeyen dini tezahürler bütünü pek azdır. Genel anlamda bunun böyle olması, şu veya bu dinin boyutsuz ve kof bir görünümler yığını olmaktan kurtulması, insanı bütünüyle doyurucu ve arayışlarına cevap verici olabilmesi için de bir gerekliliktir.
Daha bilinçli ve daha güzel yarınlara...
HAK ve ADALET NAMINA TARAFSIZLIK
16/6/2009 · Kategori: egitim
AKIL İLE NAKİL ÇELİŞİR Mİ?
15/4/2009 · Kategori: din
Akıl-Nakil Çatışmasında Öncelik Problemi
Günümüz sembolizm tartışmalarının bir bakıma İslam düşünce tarihindeki önemli bir adresi olan akıl-nakil ikilemi etrafındaki değerlendirmeler, mutedil sembolizm algısı açısından tamamlayıcı bir mahiyet arz etmektedir.
Akıl ile naklin çatışması durumunda hangisine öncelik verileceği meselesi farklı şekillerde algılanmıştır. Kimileri akla öncelik verirken kimileri de nakle öncelik vermişlerdir.[1] Şüphesiz, sözü edilen bir çatışma durumunda kayıtsız olarak akla öncelik verilmesi, sembolizme gitme konusunda lâfzî karinenin bağlayıcı olmadığı, tek ölçünün akıl olduğu anlamına gelir.
Aklı ön plana çıkaran en önemli simalardan olan Razî, aklî bürhanların nakillerin zahirleriyle çatışması durumunda ne yapılması gerektiğini şöyle açıklar: “Aklî kesin deliller bir şeyin sübutuna delalet eder, sonra da zahirleri bunun aksine işaret eden naklî delillerle karşılaşacak olursak, takınacağımız tavır şu dört şıktan başkası olamaz:
a. Ya hem aklın hem de naklin gerektirdiklerini kabul edeceğiz. Bu durumda birbirine zıt iki şeyi aynı anda doğrulamış oluruz ki bu imkânsızdır.
b. Ya her ikisini reddedeceğiz. Bu da iki zıt şeyin her ikisini de yalanlamak olur ki, bu da imkânsızdır.
c. Ya naklî delilleri doğrulayacak ve aklî olanları yalanlayacağız, bu ise batıldır.
d. Ya da aklın gerektirdiğini alacağız.[2]
Bu görüşe göre, aklî delili asla ikinci plana atamayız. Çünkü naklin aslı akıldır, zira Yaratıcının ve sıfatlarının ispatını, peygamberliğe mucizelerin nasıl delalet ettiğini ve mucizelerin zuhurunu, aklî delillerle bildikten sonra ancak o zaman naklî delillerin sıhhatini tanıma imkânına kavuşabiliriz. Eğer kesin aklî delillere aykırı davranmayı caiz görecek olursak, aklın kendisi sözüne itibar edilmeyen konumuna düşer. Böyle olunca da az önce vurgulanan temel hususlar konusunda da aklın sözü makbul olmaktan çıkmış olur. Netice olarak nakli kabul etmek uğruna aklı reddedecek olursak bu durum bizi aklı da, nakli de reddetmeye götürür ki bu ise batıl bir yoldur. O halde kesin akli delillerin gerektirdiğine sarılmanın dışında başka bir yol yoktur. Akli delillere kesin olarak sarılacağız ve nakli deliller için ya sahih değildirler diyeceğiz, ya da zahirleri kastedilmemiştir deyip onları tevil edeceğiz.[3]
Bazen aklı ön plana çıkaranlar, tamamen keyfi olabilecek uygulamaların önüne geçmek istemişlerdir. Örneğin şu ifadede böyle bir gayret söz konusudur: “Takarrur etmiş usuldendir: Akıl ve nakil tearuz ettikleri vakitte, akıl asıl itibar ve nakil tevil olunur. Fakat o akıl, akıl olsa gerektir.”[4] Bu ifadeye göre her akıl, asıl itibar edilemez ve nakli ikinci plana itemez. Ancak burada da bu aklın hangi akıl olacağı meselesi biraz müphemdir, yeterince açık değildir. Ayrıca burada, aklın asıl itibar edilip naklin tevil edilmesi acaba her dini mesele için geçerli midir? Yoksa bazı alanlarla sınırlı mıdır? Bu konuda da yeterli bir açıklık mevcut değildir.
Nakli asıl kabul edenler özetle derler ki; akıl ile nakil çatışacak olursa, naklin asıl itibar edilmesi şarttır, böyle bir durumda aklın ön plana çıkarılması imkânsızdır. Çünkü akıl, naklin sıhhatine ve onun bildirdiği haberi kabul etmenin gerekliliğine kesin bir şekilde delalette bulunur. Buna göre şayet nakli reddedecek olursak, aklın delaletini reddetmiş oluruz. Eğer aklı ikinci plana itersek, bu durumda nakille çatışan muarızın varlığı ortadan kalkar. Çatışma ortadan kalkınca da problem çözümlenmiş olur. Bu görüş sahiplerine göre de nakil her alanda aklın önündedir, ona tercih edilmelidir.
Aslında gerek aklı, gerekse nakli ön plana çıkaran görüşlerde “alan”ın söz konusu edilmemiş olması, önemli bir eksiklik olarak göze çarpmaktadır. Zira bahse medar olan konu, aklın sahih nakille yarışabileceği bir konu mudur, değil midir, ya da naklin akla havale ettiği bir konu mudur, değil midir? Önce bu durum çok iyi bir şekilde tespit edilmelidir.[5] Hakkında ihtilafa düşülen konunun daha çok aklın mı, yoksa naklin mi sahasına girdiği, iyi bir şekilde araştırılmalıdır. Eğer konu, Allah’ın sıfatları gibi aklın, hakikat ve künhüne vakıf olamayacağı bir konu ise, böyle bir konuda aklın kesin bir delile varması imkânsızdır, varacağı her delil zanni (tahmini) kalmaya mahkûmdur. Sahih naklin kendisine takdim ettiği delile iman etmekle karşı karşıyadır.[6] Eğer konu daha çok somut, gözlenebilir âlemle ilgiliyse naklin de delaleti kesin değil veya nakil sahih değilse böyle bir durumda elbette aklın hareket alanı daha geniştir.[7]
Yukarıda dile getirilen mülahazada, akli değerlendirmenin küçümsendiği de sanılmamalıdır. Önemli olan akli enerjiyi, kendi alanına giren sahalarda kullanmak, hakikat ve künhüne vakıf olamayacağı metafizik konularda israf etmemektir.[8] Kur’an-ı Kerim ve sahih hadislerin ifade ettikleri gaybi konular ise gerçi yine tamamen makuldür, yani aklın algılayabileceği hususlardır.[9] Ancak bu tür konular, genel anlamda aklın, vahyin bilgilendirmesi olmaksızın kendi başıyla yetişip kavrayabileceği konular değildir.[10] Ayrıca kendi mahiyetini bile bilmeyen aklın bu tür hususlarda mahiyet ve keyfiyet bilgisine sahip olması düşünülemez,[11] eğer vahiy ve sahih nakil böyle bir bilgi getirirse onu kabul eder, şayet getirmezse ilgi alanı dışında bırakır veya bırakmalıdır.[12]
Sonuç olarak akıl-nakil dengesini şu şekilde de ifade etmek mümkündür. Gerçekte, “sahih nakil” ile “sarih aklın” çatışması düşünülemez.[13] Zira kesin bir delilin yine kesin olan başka bir delille çelişmesi imkân dışıdır.[14] Eğer orta yerde bir çelişki mevcut ise, naklin sahih olup olmadığına, şayet sahih ise delaletinin kesin olup olmadığına bakılır, böyle bir durumda nakil sahih olup delaleti de kesin ise akli delaletin tahmini ve hatalı olduğu ortaya çıkar. Eğer akıl, peygamber gönderilmeyi gerektiren akaid ve ibadet konuları dışında,[15] fizik âlemle ilgili bir konuda sarih ise,[16] yani kesin kanıtlanmış bir bilgiye sahipse bu durumda nakil, ya sıhhat açısından ya da delalet açısından sorgulanır, akli bilgiye öncelik verilir.
[1] Genel anlamda Mutezile, katı-akılcı bir tavır sergileyerek, varoluşsal önceliğinden dolayı aklı nassın önüne geçirme yolunu tercih etmiştir. Onların söz konusu aklın ontik ve epistemolojik üstünlüğü iddiası karşısında, Seleften bazılarının nassın katıksız ve asla tevilsiz olarak anlaşılması gerektiği düşüncesi, iki ana akım olarak kendini göstermektedir. Aklı ilk hareket noktası olarak ele alan Mutezile’nin, tevillerde geniş ve rahat davranmasına karşılık, örneğin Eş’ariler daha ölçülü olmuş, hareket noktası olarak aklı değil, Kur’an-ı Kerim metnini esas almışlardır. Buna göre Ehl-i Sünnet, Kur’an nassının birinci derecede delil oluşunu kabul edip, sistemini buna göre inşa etmiş, Mutezile ise aklın önceliğini kabul etmiştir. Ehl-i Sünnet, nassın içinden inancın felsefi temellerini bulmaya çalışırken; Mutezile, aklın ontolojik ve epistemolojik önceliği gerekçesiyle nassları, belirlediği ilkeler doğrultusunda anlamış ve Ehl-i Sünnet’e nazaran daha çok tevil yapmıştır. Akılcılık ve tevil, onların nass karşısındaki tutumlarının özetidir. Bu açıdan bakıldığında, naklin öne alınıp aklın onun hizmetine verilmesi Ehl-i Sünnet’in; naklin, aklın çizdiği ilkelerle çelişmemesi ve onun da aklı desteklediği şeklindeki yaklaşım Mutezile’nin ana çizgisi olmuştur. Bk., Güneş, Kamil, İslamî Düşüncenin Şekillenişinde Akıl ve Nass -Bakıllanî ve Kâdî Abdulcebbar’da Kelamullah Meselesi Örneği-, İnsan Yayınları, İstanbul 2003, s. 76, 417, 585
[2] Razi, Ebu Abdillah Muhammed b. Ömer b. Hüseyin Fahru’d-Din er-Razi, (V. 606 H.), Esasu’t-Takdîs, Tahkîk: Ahmed Hicazî as-Sakâ, Mektebetu’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, Kahire, 1406 (1986), s. 220
[3] Bk., Razi, a.g.e., 220-221; Şimşek, M. Sait, Kur’an’da İki Mesele (Müteşabih-Nesh), Selam Yayınevi, Konya 1987, s. 63; Razi, ayet veya rivayetin lafzının mana açısından zahir olması durumunda, bunun ancak aklî bir delille terk edilebileceğini, lafzî delile bu konuda itibar edilemeyeciği, zira onun her halükarda zannî olduğunu söylemektedir. Bk., Razi, a.g.e., s. 234-235
[4] Bk., Bediüzzaman, Said Nursi, Muhakemat, Tenvir Neşriyat, İstanbul, tsz, s. 13
[5] Akıl ve nakille nelerin bilinebileceği tartışmaları için bk., Güneş, İslamî Düşüncenin Şekillenişinde Akıl ve Nass, s. 421-422
[6] “Müslüman aydınlar, her çağda düşünce alanı ve bu alanın sınırlarını tespit olayıyla yüzyüze gelmişlerdir. Hadise, beşer düşüncesinin uzanabileceği alanlarla, değinilmesi çıkmaza açılan alanları belirleme şeklinde ortaya konulduğunda, Kur’an’a ve sahih hadislere müracaat en sağlıklı yol olmuştur.” Kılıç, Sadık, İslam’da Sembolik Dil, İnsan Yayınları, İstanbul 1995, s. 7
[7] Bk., Şimşek, Kur’an’da İki Mesele (Müteşabih-Nesh), s. 64; “Bazı araştırmacılar ise, insan için dört basamaklı bir rehberlik ayırımına giderler: 1- İçgüdüsel olarak, 2- Duyularla, 3- Akılla, 4- Vahiy ve Peygamberlerle. İlk üç basamağın her biri kontrol ve düzeltilme için bir üsttekine muhtaçtır. Örneğin, duyularımız bize güneşin altın bir tabak büyüklüğünde olduğunu söylerse, bunun akılla düzeltilmesi zorunlu hale gelir. Aynı şekilde vahiy, akılla sunulan rehberliği olgunlaştırır. Bk., Baljon, J.M.S., Kur’an Yorumunda Çağdaş Yönelimler (Modern Muslim Koran Interpretation), Çeviren: Düzgün, Şaban Ali, Fecr Yayınları, Ankara 1994, s. 84
[8] Bk., Şimşek, Kur’an’da İki Mesele (Müteşabih-Nesh), s. 64-65; Aklı, hakikat ve künhüne vakıf olamayacağı metafizik konularda başına buyruk bir şekilde kullanmak, bir yandan onu israf etmektir, bir yandan da ilahi metinleri, hakikatleri büsbütün keyfiliğe terk etmektir. Hâlbuki gerçeklerin uygunluk kriterleri sebepsiz olarak akılda mevcut olmadığı gibi, akılda varolan anlam ve uygunluk kriterlerinin, akıl sahibinin içinde yetiştiği kültürden etkilenmeme garantisi de yoktur. Öyleyse, bu tür konularda başına buyruk olan bir aklın objektif sonuçlara varması pek mümkün görünmemektedir.
[9] Nassın işaret ettiği manayı, yine aklın önceden belirlediği ilkelerle anlama imkânı her zaman için mevcuttur. Önemli olan gayb ile ilgili ifadeleri olgusal alana birebir indirmeden, nassın bütünlüğünü gözeterek birbiriyle çelişmeyen bir sistem kurabilmektir. Bu aşamada nassın bütünlüğünün çok büyük bir fonksiyonu göze çarpmaktadır. Zira nassı, parçacı-lafızcı bir tarzda okumaya tabi tutmak sadece okuyanın niyetini Kur’an’a tasdik ettirmesi işlemi olarak kalabilir, dolayısıyla da Kur’an’ı anlama işlemi gerçekleşmez. Bk., Güneş, İslamî Düşüncenin Şekillenişinde Akıl ve Nass, s. 362, 585
[10] “Acaba akıllarına güvenen akılsız feylesoflar gibi, aklımız bize yeter deyip sana ittibadan istinkâf mı ederler? Hâlbuki akıl sana ittibaı emreder. Çünkü bütün dediğin makuldür, fakat akıl kendi başıyla ona yetişemez.” Bediüzzaman, Said Nursi, Sözler, Zehra Yayıncılık, İstanbul 2000, s. 410; Akıl, göz gibidir, din bilgileri ise ışık gibidir. Gözümüz, maddeleri, cisimleri karanlıkta göremez. Yüce Allah, gözümüzün görebilmesi için güneşi, ışığı yaratmıştır. Güneşin ve çeşitli ışık kaynaklarının nuru olmasaydı, gözümüz işe yaramazdı. Tehlikeli cisimlerden, zararlı yerlerden kaçamaz, faydalı şeyleri bulamazdık. Evet, gözünü açmayan veya gözü bozuk olan, güneşten faydalanamaz. Fakat bunların güneşe kabahat bulmaya hakları olmaz. Akıl da, yalnız başına gaybı, Yaratıcının emir ve isteklerini anlayamaz. Allahü Teâlâ, akıldan faydalanmak için, peygamberleri, dinin ışığını yarattı. Peygamberler, dünya ve ahirette saadete giden yolu bildirmeselerdi, akılla bulunamazdı. Akıl, pek çok şeyi, peygamberler bildirdikten sonra anlamaktadır.
[11] “Tabiat içinde bile pek çok şey, aklî kavrayışın ötesinde dururken, fizik ötesi şeyler için aklın kavrayış ve ihatasından söz etmek mümkün değildir.” Güneş, a.g.e., s. 428
[12] “Bir kere akıl, Peygamberin mucizelerinden hareketle onun peygamberliğini tasdik etmişse, artık Peygamberin vereceği gaybi haberleri de olduğu gibi kabul etmek ve onlara iman etmekle mükelleftir.” Şimşek, Kur’an’da İki Mesele (Müteşabih-Nesh), s. 65
[13] “Doğrusu, aklı saf dışı bırakmak da, akıldan başka bir şeyi kabul etmemek de aşırılıktır.” Güneş, s. 428
[14] Bk., Şimşek, a.g.e., s. 64
[15] Her ne kadar akıl, iyiyi kötüden ayıran bir kuvvet ise de, her işte ölçü olmaz. Yüce Allah’ın zat ve sıfatlarına ait bilgilerde akıl senet olmaz. Yine akıl, kendi başına dinin emir ve yasaklarını bilseydi, peygamberlere lüzum kalmazdı. Hâlbuki İslam’a göre, dinin hükümlerini duymayan, cezalandırılmaz. “Biz peygamber göndermedikçe kimseye azap edecek değiliz.” İsra, 17/15; Ayrıca eski milletlere mubah olan bazı şeyler, bizlere haram edilmiş, eskilere haram olan bazı şeyler de bizlere mubah kılınmıştır. Demek ki, bir şeyin farz veya haram oluşu, ancak dinin emri ile belli olur, akıl ile belli olmaz. Mesela eskiden sığır ve davar iç yağı haram idi, bizlere ise helaldir. Bk., Enam, 6/146
[16] “Yani "Taş serttir", "kar soğuktur" ölçüsünde apaçık ve kesin ise... Çünkü dün kesin olmayan ve bilhassa XIX. asırdan miras kalan pozitivist bilim tarafından meşrulaşan kavramlar, bugün bilimin bizzat kendisi tarafından sarsılmış bulunmaktadır. Bk., Schwarz, Fernand,Kadim Bilgeliğin Yeniden Keşfi, Çeviren: Aslan, Ayşe Meral, İnsan Yayınları, İstanbul 1997, s. 349
TEK-TİP DAYATMASININ SAKINCALARI
15/4/2009 · Kategori: egitim
Özgürlüğün Kısıtlanması Bağlamında Takiyye-Nifak Problemi
Takiyye: Etimolojik olarak takiyye kelimesi, Arapça’daki “vaka, yaki” kökünden gelmekte ve kendini saklama ya da koruma anlamını taşımaktadır. Kökü takva (Allah korkusu) kelimesinin köküyle aynıdır.[1]
Takiyye; sözlük anlamı ihtiyat, korku veya gizlenmek manasında olup, mecburiyet veya zarar tehdidi karşısında dinin icaplarından muafiyet ve kişinin dini inanç ve değerlerini gizlemesi anlamı için kullanılan bir tabirdir.[2]
Düşünce ve eylem özgürlüğünün olmadığı, zulüm ve baskı sebebiyle insanların inançlarını yaşayamadığı, bunun da ötesinde işkencelere maruz bırakıldığı ortamlarda takiyye, başvurulan kurtuluş yollarından biridir. Kur’an-Kerim, düşmanların baskı ve işkencelerinden kurtulmanın bir yolu olarak takiyyeyi, şu ayetlerinde söz konusu etmiştir: “Mü’minler, mü’minleri bırakıp da kafirleri dost edinmesinler. Kim böyle yaparsa, Allah’la hiçbir ilgisi kalmaz. Ancak onlar tarafından gelmesi muhtemel tehlikelerden korunmak amacıyla yaptıklarınız müstesnadır. Bununla beraber Allah sizi kendisinden sakındırır. Nihayet gidiş Allah’adır.”[3], “Firavun ailesinden, imanını gizlemekte olan mü’min bir adam dedi ki; siz, benim Rabbim Allah’tır diyen bir adamı öldürüyor musunuz? Oysa o, size Rabbinizden apaçık belgelerle gelmiş bulunuyor...”[4], “İman ettikten sonra Allah’a karşı inkara sapanlar ve göğsünü küfre açanlar, Allah’tan bir gazaba uğrarlar ve büyük bir azabı hakederler! Ancak kalbi imanla dopdolu olduğu halde zorlananlar bundan müstesnadır.”[5]
Yukarıda naklettiğimiz son ayet olan Nahl Suresi ilgili ayetinin nüzul sebebi olarak, ittifakla Ammar b. Yasir vakası kabul olunmaktadır; bu ayet ile, onun zorlanma neticesinde putlara taptığından ve Peygamberi inkar ettiğinden dolayı duyduğu vicdan azabı teskin edilmiştir.[6] Bu ayet, nüzul sebebiyle birlikte düşünüldüğünde, ortaya şu gerçek çıkmaktadır: İnsanlar, insanlık onuruyla bağdaşmayan eziyet ve işkencelere maruz kaldıkları zaman, kalben ve vicdanen istemedikleri halde, gerçek inançlarını zaman zaman gizlemeyi kurtuluş yolu olarak düşünürler. Ancak böyle bir yola başvurdukları için de, büyük bir vicdan azabı çeker, derin bir strese girerler. Çünkü insan fıtratı; izzet, haysiyet, onur ve şerefle yoğrulmuştur. O halde, yeryüzünde hiçbir fert veya kurumun mükerrem olarak yaratılan insanı, böyle bir azap ve strese sürüklemeye hakkı yoktur. Böyle bir hakkı Allah, hiç kimseye vermemiştir.
Nifak: Arapça “n,f,k” kökünden türeyen bu kelime, etimolojik olarak yer altında bulunan ve bir ucundan diğer ucuna gizlice gidilebilen işlek yol demektir. İslami terminolojide ise, kısaca içi dışı bir olmayan, iki yüzlü kimselerin müslüman toplum içinde, müslüman gibi görünerek gerçekte içlerinde küfür veya şirk inancını taşımalarına denir.[7]
Kuşkusuz her sosyal ve politik sistemde, o sistemin üzerinde yükseldiği felsefi ve ideolojik görüşü paylaşmayan, fakat yine de ses çıkaramayacak durumda olan insanlar bulunabilir. Münafıklar da, farklı bir sosyal kategori olarak İslam toplumunun iç muhalifleri şeklinde görülebilirler.
Eğer bir toplumda, insan gruplarının temel hak ve özgürlükleri teminat altındaysa, ibadet ve düşünce farklılığı, olanların bu farklı konumları tabii karşılanıyorsa, muhalif çevrelerin varlığından rahatsız olunmuyorsa ve bu muhaliflerin inanç ve düşünceleri baskı kullanılarak değiştirilmiyor ya da ibadet ve ayinlere engel olunmuyorsa böyle bir ortamdaki nifak tamamen çıkar amaçlıdır, tam anlamıyla bir kişilik bozukluğudur.
Ancak bir toplumda; hangi inanç, din ve görüşte olursa olsun, hiçbir sosyal gruba yaşama imkanı tanınmazsa, onlar için özel hukuki statüler tayin edilmezse, kişi ve gruplar bir takım özel durumları dolayısıyla farklı konumda ele alınsalar bile, yine de onların can, mal, namus, din ve görüşlerini güvence altına alan hukukun üstünlüğü ilkesi yoksa, o zaman nifakın doğup beslenmesine zemin hazırlanmış olur. Çünkü, herkes tavır koyabilme gücünü gösteremez. O halde, insanları, böylesi marazi bir yola başvurmaya mecbur etmemek lazımdır.[8]
“Tek tip insan yetiştirme dayatması, insanları takiyye-nifak ikilemine iten, ‘kafa sayısınca görüş, yürek sayısınca sevgi’ realitesini inkar eden bir özellik arz eder. Halbuki, toplum ideologların, yöneticilerin hamur gibi yoğurup biçim verecekleri bir varlık değildir. Bu amaçla yapılan ‘devrimler, omuzdaki yükü değiştirmemiş, yalnızca omuz değiştirmiştir.’ (B. Shaw). Hiçbir kültür çizmeyle yok edilememiştir. Tek biçimli insan yetiştirme dayatması (integrisme), tehlikeli bir arındırma girişimi olarak ilkin girişimin sahiplerini yok etmiştir. Kurgusal akılla toplum mühendisliğine özenen Jakobenler, Robespierre, Billaud-Varennes, Saint-Just, Le Pelletier insanı terörle yeniden üretmeye yeltendiler. Napoleon bütün Avrupa’yı, bir kimyager gibi kendi deneyi için kullanacağı bir hammadde olarak gördü. Mussolini, Hitler, Stalin, Franco yalnız milyonlarca cana değil, insanlığımıza, onurumuza da kıydılar. Hepsi de tek biçimli insan yaratma isterisiyle hareket ettiler. Kendi akıllarının ürettiği tek gerçeği topluma dayatarak, kendilerinden menkul yol göstericiliği benimseyerek, toplumsal olayların/olguların kişilere, aktörlere teslim olmayacak kadar karmaşık olduğunu düşünmediler. Yarattıkları ideolojik/yanlı Procrustes devlet sayesinde insanların yataklarına uzun gelirse, ayaklarını kestiler, kısa gelirse ayaklarını uzatmaya yeltendiler. Kimileyin de insanları önce parçalara ayırdılar. Sonra bu parçaları yeni biçimler altında birleştirip kendi insanlarını yaratmak istediler. Her totaliter rejim gibi, ‘bir meyve koparmak için ağacı devirdiler’ (Montesquieu). Özgür birey yok oldu. Ortada yalnızca tek bir efendi kaldı. Bu devletti. Geriye ise her efendinin gerek duyduğu köleler. Bireysiz devlet ‘çaldığı dişlerle ısıran hain bir yaratık’ (Nietzche) olup çıktı.”[9]
Topluma deli gömleği giydiren böyle bir rejimde ve devlette insanlar, maske takıp sahte kimlik kartlarıyla dolaşmak zorundadır. Bireyler için tek kurtuluş yolu ikiyüzlülüktür. Orada pek çok kimse artık kendisi değildir. Ortalıkta duyulan sesler slogan, yinelenen törenler kısır ritüellerdir. Pastörize insanlardan oluşan bir toplumda fotokopilerle yığınlaşma başlar. Örgütlenme yoktur. Çünkü farklılık yoktur. Bunun adı da kültürel soykırımdır (genocide culturelle). Artık insanlar tek şey bilir, tek şey düşünürler. Bu da rejimin dayattığı gerçektir. Herkesin aynı şeyi düşündüğü bir yerde, aslında kimse düşünmüyor demektir. İnsanın yerine kişiliksiz yaratıklar, “hiç kimse”ler (Octavio Paz) geçmiştir.[10]
İnsan yanakları kızaran bir yaratıktır, onurludur. Devlet ve herkes insana, insanın kendisine, insan kümelerine ve ölüm pahasına değer verdiği şeylere, kültüre, dile, kimliğe saygılı olmak zorundadır. Kısacası, insanlık, bir ağaç gibi tek ve hür, bir orman gibi kardeşçesine yaşamayı sağlamak, barışa ve selamete ulaştıracak olan başka başka kültürlerin, kimliklerin bir aradalığını hazmedebilmek durumundadır.[11]
[1] Hamid İnayet, Çağdaş İslami Siyasi Düşünce, s.316
[2] Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, IV-53
[3] 3 Al-i İmran 28; Ayetten maksat, mü’minlerin kafirlere iyi davranmaktan, adalet ve ihsandan men edilmesi değil, mü’min kardeşlerine zarar verecek şekilde kafirlerle içli dışlı olmaktan ve onları kendilerine yönetici seçmekten sakınmalarıdır. Ayrıca ayette, büyük bir zaruret, tehlike veya zor karşısında bulunan bir mü’minin böyle bir durumda imanına sahip olarak takiyye yapabileceği ifade edilmektedir. Bk., Yazır Elmalılı M. Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, II-340
[4] 40 Mü’min 28; Firavun’un devlet erkanından olan bu mü’min kişi, önceleri imanını gizleyerek, gizliden gizliye tedbirlerle bir süre Firavun’u avutmuş ise de, nihayet Hz. Musa’nın kesin kararı karşısında meydana çıkma gereğini hissederek önce yavaş yavaş nasihate başlamış, sonra da açıktan savaş meydanına atılmıştır. Bk., Mevdudi, Tefhimu’l-Kur’an, V-145; Yazır Elmalılı M. Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, VI-521
[5] 16 Nahl 106
[6] Muhtasaru Tefsiri İbn Kesir, II-344; Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, IV, 53-54
[7] Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, III-75; Zemahşeri, Tefsiru’l-Keşşaf, I-30
[8] Bk., Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, III-76-78
[9] Bk., Selçuk Sami, Adli Yıl Açış Konuşması (1999-2000), s.10-11
[10] Bk., Selçuk Sami, Adli Yıl Açış Konuşması (1999-2000), s.11-12
[11] Bk., Selçuk Sami, Adli Yıl Açış Konuşması (1999-2000), s.12
« Önceki ::